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第十七章　柏拉图的宇宙生成论

    柏拉图的宇宙生成论是在《蒂迈欧篇》①里提出来的，这
篇对话被西塞罗译成了拉丁文，后来就成为西方中世纪唯一
的一篇为人所知的对话。无论是在中世纪、还是在更早一些
的新柏拉图主义里，这一篇都比柏拉图的任何其他作品具有
更大的影响；这是很可怪的，因为比其他的其他的著作来，这
一篇里面显然包含着有更多的简直是愚蠢的东西。作为哲学
来说，这一篇并不重要，但是在历史上它却是如此之有影响，
以致我们必须要相当详细地加以考察。

//①这片对话里有许多模糊不清之处，曾引起注释家间的许多争论。总的说
//来，我发觉我自己的意见和康福德在其佳作《柏拉图的宇宙论》一书中
//所表示的意见，大多是一致的。

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在早期各篇对话中苏格拉底所占的那个地位，在《蒂迈
欧篇》里已被一个毕达哥拉斯主义者所代替了；毕达哥拉斯
学派的学说包括以数解释世界的观点在内，大体上也被柏拉
图所采用了。这片对话一开头是《国家篇》前五卷的提要，然
后是关于大西岛的神话，据说这是在赫丘利士之柱①以外的
一个岛，比利比亚和亚细亚加在一起还要大。随后这位毕达
哥拉斯派的天文学家蒂迈欧就进行讲述世界的历史，直迄创
造人类为止。他所说的大致如下。
    凡是不变的都被理智和理性所认知，凡是变的都被意见
所认知。世界既然是可感的，所以就不能是永恒的，而一定
是被神所创造出来的。而且神既是善的，所以他就按照永恒
的模型来造成世界；他既然不嫉妒，所以他就愿意使万物尽
可能地象他自己。"神愿望一切事物都应该是尽可能地好，而
没有坏"。"看到了整个的可见界并不是静止的，而是处于一
种不规则和无秩序的运动之中，于是神就从无秩序之中造出
秩序来"。（这样看起来柏拉图的神并不象犹太教与基督教的
上帝；柏拉图的神不是从无物之中创造出世界来，而只是把
预先存在着的质料重新加以安排。）神把理智放在灵魂里，又
把灵魂放在身体里。他把整个的世界造成为一个既有灵魂又
有理智的活物。仅只有一.个.世界，而不是象苏格拉底以前各
家所说的那样有着许多的世界；不可能有两个以上的世界，因
为世界是被创造出来的一个摹本而且是被设计得尽可能地符
合于为神所理解的那个永恒的原本的。世界的全体是一个看
得见的动物，它里面包罗着一切其他的动物。它是一个球，因
为象.要比不.象.更好，而只有球才是处处都相象的。它是旋转
的，因为圆的运动是最完美的；既然旋转是它的唯一的运动，
所以它不需要有手或者脚。

//①赫丘利士之柱即直布罗陀海峡。----中译本编者

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火、气、水、土四种元素每一种都显然各为一个数目所
代表而构成连比例，也就是说，火比气等于气比水，等于水
比土。神用所有的元素创造了世界，因此它是完美的，而不
会有衰老或疾病。它是由于比例而成为和谐的，这就使它具
有友谊的精神，并且因此是不可解体的，除非是神使它解体。
神先创造了灵魂，然后创造了身体。灵魂是由不可分－
不可变的东西与可分－可变的东西所合成的；它是第三类的
与中间性的一种本质。
    随后就是一段毕达哥拉斯派关于行星的解说，并引到了
一种关于时间起源的解释：
　　　当创造主和父看到被他所创造的生物，亦即被创造出
来的永恒的神的影像，在运动着、在生活着的时候，他感
到喜悦；他满怀喜悦地决心使摹本格外要象原本；既然原
本是永恒的，他就力图使宇宙也尽可能地永恒。然而理想
的生命的性质是永远不朽的，但要把这种属性完美无缺地
赋予一个生物却又是不可能的。于是他就决心使永恒具有
一种运动着的影像；当他给天上安排了秩序以后，他便使
这种影像既然是永恒的但又依数目而运动，而永恒本身则
始终为一。这种影像我们就称为"时间"。①

//①伏汉（Vaughan）写他那首以"那天夜里我看见了永恒"为起句的
//诗歌时，他一定是读过上引的这段话的。

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在此以前，既没有日也没有夜。关于永恒的本质，我们
绝不能说它过.去.存.在.或者将.来.存.在.；惟有说它现.在.存.在.才是
正确的。但这就蕴涵着：说"运动着的永恒的影像"过去存
在而且将来存在的这种说法乃是正确的。
    时间和天体是在同一瞬间出现的。神造出了太阳，从而
动物才能学习算学，----若是没有日与夜的相续，可以设想
我们是不会想到数目的。日与夜、月与年的景象就创造出来
了关于数目的知识并赋给我们以时间的概念，从而就有了哲
学。这是我们所得之于视觉景象的最大的恩赐。
    除了世界作为一个整体而外，还有四种动物：即神、鸟、
鱼和陆上的动物。神主要是火，恒星则是神圣的永恒的动物。
创造主告诉众神说，他可.以.毁灭他们，但是他不会这样做。在
他创造出来了不朽的与神圣的部分之后，他就让众神去创造
其他一切动物的可朽的部分。（这或许也象柏拉图其他各段有
关神的说法一样，是不能看得太认真的。蒂迈欧一开头就说
他只是在寻求概然性而并不能有把握。有许多的细节显然都
只是想象的，而并不意味着真是那样。）
    蒂迈欧说创造主为每一个星体都创造了一个灵魂。灵魂
有感觉、爱情、恐惧和愤怒；如果他们克服了这些，他们就
能正直地生活，否则就不能。一个人如果一生良好，死后他
就到他的那座星里面永远幸福地生活下去。但是如果他一生
恶劣，他就会在来生变成女人；如果他（或者说她）继续作
恶，他（或者说她）就会变成畜牲，并将继续不断地经历轮
回直到理性最后占了上风为止。神把某些灵魂放在地上，某
些放在月亮上，某些放在其他的行星上和星座上，而让众神
去塑造他们的身体。
    因有两种：一种因是理智的，一种因是被别的因所推动
而不得不再去推动别的。前一种赋有心灵，并且是美好的事
物的制造者，而后一种则产生无秩序、无计划的偶然作用。这
两种都应该加以研究，因为创造是两者兼而有之的，是由必
然与心灵所构成的。（我们应该注意，必然性是并不服从创造
主的权力的。）蒂迈欧于是就进而探讨必然性所起的作用。
土、气、火和水都不是最初的原理或字母或元素；它们
甚至于也不是音节或者最初的合成物。例如火不应该叫作这.
而应该叫作这.样.，--那就是说，它并不是一种实质，而毋
宁只是实质的一种状态。在这里就出现了一个问题：可理解
的本质是否仅仅是名字呢？他告诉我们说，答案就要看心灵
和真正的意见是不是同一个东西。如果它不是，那末知识就
必定是关于本质的知识，因此本质就绝不能仅仅是名字而已。
然而心灵与意见当然是不同的，因为前者是由教导所培植起
来的，而后者则是由说服所培植起来的；前者伴随着真正的
理性，而后者则否；人人都享有真正的意见，但心灵却只是
神的与很少数人的属性。
    这就引到了一种颇为奇怪的空间理论，----即把空间看
成是介乎本质世界与流变的、可感的事物的世界两者中间的
某种东西。
　　　有一种存在是永远同样的，它既不是被创造的、也不
可毁灭，它永远不从外部接受任何东西到它自己的里面来，
它自己也永远不到任何其他东西那里去，它是为任何感官
所看不见的、所察觉不到的，唯有理智才有资格思索它。和
它名字相同并与它相似的还有另外一种性质，那是被感官
所知觉的、被创造出来的，永远在运动着，在一定的位置
变化又从一定的位置消失；而它只能被意见和感官所领悟。
还有第三种性质，那就是空间，它是永恒的、不容毁灭的
并且为一切被创造的事物提供了一个住所，它无需靠感官
而只要凭一种虚假的理性就可以认知，并且它很难说是实
在的；我们就象在梦里那样地看到它，我们可以说一切存
在都必然地据有某个位置并占有空间，而凡是既不在天上
又不在地上的便没有存在。
    这是一段非常难解的话，我一点也不冒充能完全理解它。
我想上述的理论必定是由于对几何学的思考而产生的；几何
学也象算学一样，看来仿佛是一桩纯粹理性的事，但又必须
牵涉到空间，而空间又是感觉世界的一个方面。一般说来，以
后世的哲学家来作类比总归是想象的事，但我想康德一定会
很喜欢这种关于空间的观点的，这种观点非常近似于康德自
己的观点。
    蒂迈欧说，物质世界的真正原素并不是土、气、火和水，
而是两种直角三角形；一种是正方形之半，一种是等边三角
形之半。最初一切都是混乱的，而且"各种原素有着不同的
地位，后来它们才被安排好，从而形成了宇宙"。但是当时神
是以形和数来塑造它们的，并且"从不美不善的事物中把它
们创造得尽善尽美"。上述的两种三角形，据他说乃是最美的
形式，因此神就用它们来构成物质。用这两种三角形就可能
构造出五种正多面体之中的四种，而四种原素中每一种的每
一个原子都是正多面体。土的原子是立方体；火的原子是四
面体；气的原子是八面体；水的原子是二十面体（我下面就
将谈到十二面体）。
    关于正多面体的理论是在欧几里德的第十三卷中提出来
的，在柏拉图的时候这还是一种新发现；这一理论是由泰阿
泰德完成的，泰阿泰德在以他的名字命名的那篇对话里，看
来还是个非常年青的人。按照传说，他是第一个证明了只有
五种正多面体的人，并且他发现了八面体和二十面体。①正四
面体、八面体和二十面体的表面都是等边三角形；但十二面
体的表面则是正五边形，因此就不能够用柏拉图的二种三角
形构造出来。因为这个缘故，所以他就没有用它来和四种原
素连系在一起。
    关于十二面体，柏拉图只是说："神用以勾划宇宙的还有
第五种的结合方式"。这句话很含混，并且暗示着宇宙是一个
十二面体；但是在别的地方他又说宇宙是一个球。五角形在
巫术中一直是非常重要的，这种重要地位显然是来自毕达哥
拉斯学派，他们称五角形为"健康"，并以它作为辨识他们团
体的成员的一种符号。②它的性质似乎是得之于十二面体的
表面是五边形的这一事实，而且它在某种意义上乃是宇宙的
符号。这个题目很吸引人，但是很难肯定其中到底有多少是
靠得住的。

//①见希斯：《希腊的数学》，卷一，第159，162，294—296页。
//②同上书，第161页。

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讨论过了感觉以后，蒂迈欧就进而解释人的两种灵魂，一
种是不朽的，一种是有朽的。前者是创造主的神所创造的，后
者则是众神所创造的。有朽的灵魂要"服从可怕的不可抗拒
的情感，----首先是快乐，那对罪恶是最大的刺激，其次是
痛苦，那会妨碍善良；还有粗暴与恐惧这两个愚蠢的参谋，还
有难以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望；他们（众神）按
照必然的法则把这些和非理性的感觉与肆无忌惮的情爱混合
在一起，这样就造成了人"。
    不朽的灵魂在脑袋里，有朽的灵魂则在胸中。
    还有几段奇怪的生理学，例如，大肠的目的是为了储藏
食物以免贪吃；然后就又是另一段关于灵魂轮回的叙述。怯
懦的或者不义的人，在来生就要变成女人。认为无需数学的
知识而只需观察星象就可以学习到天文学的那些头脑简单而
又轻率的人就变为鸟；那些不懂哲学的人就变成陆上的野兽；
极其愚蠢的则变为鱼。
    这片对话的最后一段总结说：
　　　现在我们可以说，我们关于宇宙性质的探讨已经结束
了。世界容纳了有朽的和不朽的动物，并且以这些动物而
告完成；世界本身就变成了一个看得见的动物，包括着可
以看得见的----可感觉的创造主神，他是理智的影像，是
最伟大的、最善良的、最美好的、最完全的，----那唯一
被创造出来的天。
    我们很难知道在《蒂迈欧篇》中，哪些是应该认真对待
的，哪些应该看做是幻想的游戏。我认为，把创造当作是从
混沌之中造出秩序来的那种说法，是应该十分认真地加以对
待的；四原素之间的比例以及它们对于正多面体和它们的组
成部分的三角形的关系，也应该如此。关于时间和空间的说
法显然是柏拉图所相信的东西，同时把被创造的世界视为是
永恒原型的一个摹本的那种见解也是这样。世界里混合着必
然与目的，这早在哲学的兴起以前已经是一切希腊人实际上
所共有的一种信仰了。柏拉图接受了它，从而就避免了那个
曾使得基督教神学感到困恼的罪恶问题。我认为他的世界－
动物的说法也是认真的。但是关于轮回的细节和论及众神的
那些部分以及其他的不重要之点，则我认为只是插了进来以
便说明一种可能的具体内容而已。
    由于它对于古代和中世纪思想的巨大影响，所以全篇的
对话，正如我已经说过的，都值得加以研究；而且这种影响
也决不限于它那幻想性最少的部分。

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第十八章　柏拉图哲学中的知识与知觉

    绝大多数的近代人都认为经验的知识之必须依靠于，或
者得自于知觉，乃是理所当然的。然而在柏拉图以及其他某
些学派的哲学家那里，却有着一种迥然不同的学说，大意是
说没有任何一种配称为"知识"的东西是从感官得来的，唯
一真实的知识必须是有关于概念的。按照这种观点，"2＋2＝
4"是真正的知识；但是象"雪是白的"这样一种陈述则充满
了含混与不确切，以致于不能在哲学家的真理体系中占有一
席地位。
    这种观点也许可以上溯到巴门尼德，但是哲学界之获得
它的明确形式则须归功于柏拉图。我在本章中只准备讨论柏
拉图对于知识与知觉乃是同一回事的这一观点所做的批评，
这种批评占据了他的《泰阿泰德篇》的前半部。
    这篇对话本来是要寻求"知识"的定义，但是结果除了
消极的结论而外并没有达到任何别的结论；有几个定义提出
来之后又被否定了，始终没有提出来过一个令人认为满意的
定义。
    所提出的第一个定义，也是我要考虑的唯一的一个定义，
就是泰阿泰德所说的如下的话：
    "我觉得一个知道了某一事物的人，也就是知觉到了他所
知道的那一事物，而且我目前所能看出的就是：知识并不是
什么别的东西，只不过是知觉罢了"。
    苏格拉底把这种学说等同于普罗泰戈拉的"人是万物的
尺度"的学说，亦即任何一件事物"对于我来说就是我所看
到的那种样子，对于你来说就是你所看到的那种样子"。苏格
拉底又补充："所以知觉总是某种实有的东西，并且它作为知
识是不会有错误的"。
    随后有很大一部分论证是讨论知觉的特性的；这一点讨
论完了之后，很快地就证明了象知觉所形成的那样一种东西
绝不能够是知识。
    苏格拉底把赫拉克利特的学说加到普罗泰戈拉学说的上
面来；赫拉克利特说万物永远都在变化着，也就是说，一切
“我们高兴称之为实'有'的东西，实质上都是处于变的过
程"。柏拉图相信这对感官的对象说来是真的，但对真正知识
的对象说来却并不如此。然而在通篇的对话里，他的正面的
学说始终都保留在幕后。
    把赫拉克利特的学说（哪怕它只能适用于感官的对象）和
知识即知觉的那个定义加在一起，就会得出：知识乃是属于
变.化.着的东西，而不是属于实.有.的东西的。
    在这一点上，便有着某些带有根本性的难题了。他告诉
我们说，既然6大于4，但小于12，所以6同时是既大又小
的，这是一个矛盾。又如苏格拉底比泰阿泰德高，而泰阿泰
德是一个还没有长成人的青年；但是过几年以后，苏格拉底
就要比泰阿泰德矮。因此苏格拉底是又高又矮的。这种关系
性命题的观念似乎难住了柏拉图，正象它难住了直迄黑格尔
为止的大多数的伟大哲学家一样（包括黑格尔在内）。然而这
些难题对于这一论证来说并没有很密切的关系，所以不妨忽
略过去。
    再回到知觉上来，知觉被认为是由于对象与感觉器官之
间的互相作用而引起的。按照赫拉克利特的学说，后两者都
是永远在变化着的，而两者在变化时同时也就在改变着知觉。
苏格拉底说，当他健康的时候他觉得酒很甜，但是当他有病
的时候就觉得酒很酸。这里就是知觉者的变化造成了知觉上
的变化。
    某些反对普罗泰戈拉学说的意见也被提了出来，后来其
中有一些又被撤回了。有的质问说，普罗泰戈拉应该同等地
承认猪和狒狒也是万物的尺度，因为它们也是知觉者。关于
作梦时和疯狂时知觉的有效性问题，也被提了出来。有人提
到，如果普罗泰戈拉是对的，那末就没有一个人比别人知道
得更多：不仅仅普罗泰戈拉是象众神一样地有智慧，而且更
严重的是他不会比一个傻子更有智慧。此外，如果每一个人
的判断都象别人的判断一样正确，那末判断普罗泰戈拉是错
了的人，也就同样有理由被认为是象普罗泰戈拉一样地对正
当了。
    于是苏格拉底就出来暂时使自己站到普罗泰戈拉的地位
上，而对于这些反对的意见找到了一个答案。就做梦而论，则
知觉之作为知觉仍然是真确的。至于那个猪和狒狒的论证，却
被当作是一种庸俗的取闹而被勾销了。至于另一个论证说，如
果每一个人都是万物的尺度，那末人人就都是象别人一样地
有智慧；苏格拉底就代表普罗泰戈拉提出了一种非常有趣的
答案，那就是，一个判断虽然不见得比另一个判断更.真.，但
是就其能有更好的后果这一意义来说，它却可以比另一个判
断更.好.。这就暗示了实用主义。①

//①最初提示了费·坎·斯·席勒使他赞赏普罗泰戈拉的，大概就是这段话
//了。

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然而，苏格拉底虽然发明了这种答案，这种答案却不能
使他满足。例如，他极力说当一个医生预言我患病的过程时，
他对于我的未来确乎是知.道.得比我要多。又如当人们对于国
家要颁布什么样的法令才是明智的这一问题意见分歧时，这
一争端就表明了某些人对于未来具有着比别人更多的知识。
这样，我们就不能逃避这个结论：即，一个有智慧的人比起
一个傻瓜来，乃是万物的更好的尺度。
    所有这些都是反对人是万物的尺度这一学说的，而只是
间接地才反对"知识"即"知觉"的学说，因为后一种学说
可以导致前一种学说。然而，也有一种直接的论证，即我们
必须对记忆和对知觉一样地加以承认。同意了这一点之后，于
是原来提出的定义也就在这个限度上被修正了。
    其次，我们就要谈对赫拉克利特学说的批评。据说根据
他的弟子在以弗所的俊秀少年们中间的那种做法，这一点最
初是被推到了极端的。每一事物都可以有两种变化方式，一
种是运动，一种是性质的变化；而流变的学说则主张一切事
物永远是在这两方面都变化的。①而且不仅仅一切事物都永

//①无论是柏拉图还是在以弗所蓬勃活跃着的青年们似乎都不曾注意到，在
//极端的赫拉克利特的学说里运动乃是不可能的。运动要求一个东西A，
//时而在此处时而在彼处；但当它运动时，它又必须始终都是这同.一.个东
//西。在柏拉图所考查的那个学说里既有性质的变化也有位置的变化，却
//没有实质的变化。在这一方面，近代的量子物理学跑得比柏拉图时代最
//极端的赫拉克利特的弟子们还要远得多。柏拉图一定会认为这是科学的
//致命伤，但它已经证明了并非如此。

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远在经历着某.种.质变，并且一切事物还都永远在变化着自己
的全.部.性质，----据说以弗所的聪明人就是这样想法的。这
就造成了非常尴尬的后果。我们不能说"这是白的"，因为如
果在我们开始说这话的时候，它是白的，但在我们说完了这
句话以前，它已经就会不再是白的了。说我们正在看见一个
物体的这种说法是不对的，因为看见正在不断地变为看不
见。①如果一切事物都以所有的方式在变化着，那末看见就没
有权利叫做看见而不叫做看不见，或者是知觉叫做知觉而不
叫做不知觉。而且当我们说"知觉就是知识"时，我们也正
同样可以说"知觉就是非知识"。

//①可与下列的广告对照："美孚壳牌，始终不变"。

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上述的论证等于是说，无论在不断的流变里可能有其他
的什么，但是字的意义，至少在一定的时间之内，必须是固
定不变的；否则就没有任何论断是确定的，也没有任何论断
是真的而非假的了。如果讨论和知识是可能的话，就必须有
某.种.东.西.或多或少是恒常不变的。这一点我以为是应该加以
承认的。但是流变说的大部分是与这种承认相符合的。
    谈到这里，柏拉图就拒而不肯讨论巴门尼德，理由是巴
门尼德太伟大了、太崇高了。他是一个"可敬可畏的人物”。
"他有一种非常高贵的深度"。他是"一个我最为尊敬的人"。
柏拉图的这些话就表明了他是热爱一个静态的宇宙的，而且
他并不喜欢自己为了论证的缘故曾经加以承认过的那种赫拉
克利特式的流变。但是在表现了这种敬意之后，他却努力避
免发挥巴门尼德的理论以代替赫拉克利特。
    现在我们就来谈柏拉图反对知识等于知觉的最后论据。
他一开始就指出我们是通.过.眼和耳来知觉，而不是用.眼和耳
在知觉；于是他继续指出我们有些知识是并不与任何感觉器
官相联系的。例如我们可以知道声音和颜色是不一样的，尽
管并没有任何一种感觉器官可以知觉这两者。并没有任何特
殊的器官可以知觉"一般的存在与不存在、相似与不相似、同
一与不同以及一与多"。同理也适用于荣誉与不荣誉、好与坏。
"心灵通过它自身的功能而思考某些事物，但是其余的事物则
需通过身体的官能"。我们通过触觉而知觉到硬与软，但是判
断它们的存在以及它们之间的对立的则是心灵。唯有心灵才
能够达到存在；但如果我们不能够达到存在，我们就不能达
到真理。因此我们就不能单单通过感官而认知事物，因为单
单通过感官我们并不能知道事物是否存在。所以知识就在于
思索而不在于印象，并且知觉也就不是知识；因为知觉"既
然完全不能认识存在，所以它对于认识真理就是没有份的。"
要在这一反对知识等于知觉的论证里分辨清楚有哪些可
以接受而哪些必须加以拒绝，并不是很容易的事。柏拉图所
讨论的有三个相互联系着的论题，即：
（1）知识就是知觉；
（2）人是万物的尺度；
（3）一切事物都处于流变状态。
    （1）第一个论题（柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个
论题）除了我们刚才所谈过的那最后一段话而外，几乎并没
有怎么就其本身加以讨论过。这里所论证的是：比较法、关
于存在的知识以及对于数的了解，----这些对于知识来说都
是最本质的东西，但是这些却不能包括在知觉之内，因为它
们并不是通过任何感觉器官而产生的。关于这些，我们下面
所要谈的东西各有不同。让我们先从相似与不相似来开始。
假设有两片颜色，两者都是我正看到的，无论实际上它
们相似与否，但它们都是我，就我而论，所应该加以接受的，
并且确乎不是作为一种"知觉"而是作为一种"知觉判断"来
接受的。我应该说，知觉并不是知识，而仅仅是所发生的某
种事件；它同等地既属于物理世界又属于心理世界。我们很
自然地象柏拉图那样，要把知觉想象为是知觉者与对象之间
的一种关系：我们说"我看见一张桌子"。但是这里的"我"
和"桌子"乃是逻辑的构造。这里未经加工的事情的核心只
不过是某些片段的颜色而已。这些颜色是和触觉的影像结合
在一起的，它们可以引起字句，并且可以成为记忆的来源。被
触觉影像所填充起来的知觉就变成了一个"客体"，于是它就
被我们认为是物理的；而被字句和记忆所填充起来的知觉就
变成了一种"知觉作用"，它就成为"主体"的一部分，并被
我们认为是心理的。知觉仅只是一次事件，既不真也不假；但
以字句所充实起来的知觉则是一个判断，可以有真或者假。这
种判断我就称之为"知觉判断"。"知识就是知觉"这个命题
的意义必须解释为"知识就是知觉判断"。它唯有以这种形式
才可能在文法上是正确的。
    再回到相似与不相似的问题上来；当我同时知觉到两种
颜色的时候，非常有可能它们的相似与不相似都是感觉与料
的一部分，并且可以用知觉判断来加以肯定。柏拉图的论证
是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感觉器官，这是
忽视了大脑品质而认为一切感觉器官都必须是在身体的表面
上。
    把相似性与不相似性认为是包括在可能的知觉与料之内
的论证如下。假设我们看见了两片颜色A与B，假设我们判
断"A与B相似"。让我们再进一步象柏拉图那样地假设这样
的判断一般说来是正确的，而特殊说来在我们所考察的情况
中也是正确的。于是A与B之间就有一种相似的关系，而并
不仅仅是从我们方面来断定相似与否时的一种判断。因为如
果仅只有我们的判断，那它就会是一个任意的判断，而不可
能有真或假了。既然它显然地可能有真或者假，所以相似性
就存在于A与B之间，而不能仅是某种"心理"的东西。"A
与B相似"这一判断之所以为真（假如它是真的话），乃是由
于有一个"事实"，正象"A是红的"或者"A是圆的"这种
判断是一样的。心灵对相似与否的知觉并不比心灵对颜色的
知觉有着更.多.的关系。
    我现在就来谈存.在.，这是柏拉图所极为强调的。他说，关
于声音和颜色我们有一种思想可以同时包含这两者，那便是
它们存在。存在属于一切的事物，并且是心灵本身所能认知
的那些事物之一；不达到存在就不可能达到真理。
    这里我们所反驳柏拉图的论证，与上面所反驳相似与不
相似的论证是全然不同的。这里的论证是：柏拉图关于存在
所说的一切话都是坏文法，或者不如说是坏语法。这一点不
仅与柏拉图的关系是重要的，而且对于其他的题目（例如对
上帝存在的本体论的证明）也是重要的。
    假设你对一个小孩子说"狮子是存在的，但麒麟并不存
在"，你可以把他带到动物园里去，跟他说"瞧，这就是狮
子"；从而证明你那与狮子有关的论点。可是除非你是一个哲
学家，否则你一定不会补充说："现在你可以看到，那是存在
的了"。但如果你是一个哲学家并且真的补充说了这一点，那
你就是在说着毫无意义的话了。说"狮子存在"就是说"有
狮子"，也就是说"对于一个合适的X来说，'X是狮子'是真
的。"但是我们却不能谈论一个合适的X，说它"存在"；我们
只能把这个动词应用于一种完全的或不完全的描述。"狮子"
是一个不完全的描述，因为它可以应用于许多的客体："这个
动物园里的最大的狮子"则是完全的描述，因为它只能应用
于一个客体。
    现在假设我正在注视着一片鲜红。我可以说"这是我现
在的知觉"，我也可以说"我现在的知觉存在"；但是我一定
不能说："这存在"，因为"存在"这个字只有在用之于与一
个名字相对立的一种描述时，才是有意义的。①这就把存.在.
处理成是心灵在客体里所察觉到的事物之一。

//①关于这个题目，请参看本书最后一章。

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现在我就来谈对于数的理解。这里要加以考虑的是两种
非常不同的东西：一方面是算学的命题，另一方面是计数上
的经验命题。"2＋2＝4"属于前一种；"我有十个指头"则属
于后一种。
    我应该同意柏拉图的说法，即算学以及一般的纯粹数学
并不是从知觉得来的。纯粹数学包含着有类于"人是人"那
样的同义反复，但通常只不过是更为复杂罢了。要知道一个
数学命题是否正确，我们并不需要研究世界，而只需研究符
号的意义；而符号，当我们省略掉定义之后（其目的只是为
了简化），就只不过是"或者"与"不是"以及"一切"与
"某些"等等之类的字，而这些字并不象"苏格拉底"，它们
并不指示现实世界中的任何事物。一个数学方程式肯定两组
符号有着同一的意义；只要我们使自己限于纯粹数学的范围
之内，这种意义就必定是一种无需我们知道任何能被知觉的
事物便可以加以理解的意义。因此，数学的真理，正象柏拉
图所说，乃是与知觉无关的；它是非常奇特的一种真理，并
且仅只涉及符号。
    计数的命题，例如"我有十个指头"，就完全是属于另一
种范畴了，并且显然是（至少一部分是）要依靠知觉的。"指
头"的概念很明显地是从知觉中抽象出来的；但是"十"这
个概念又是怎样的呢？这里我们似乎达到了真正的共相，或
者柏拉图的理念。我们不能说"十"是从知觉之中抽象出来
的，因为凡是可以看成是十个的有关某种事物的任何知觉，也
都可以同样地看成是别的数目。假使我是用"指"这个名字
来称整个一只手的全部手指头；那末我就可以说"我有两个
指"，而这也就描述了我此前用十这个数字所描述的同一个知
觉事实。这样，在"我有十个指头"这一陈述里比起在"这
是红的"这样的一种陈述里来，知觉就占有更少的地位，而
概念则占有更多的地位。然而这个问题只是程度的不同。
关于有"十"这个字出现的命题，我们完全的答案是：当
我们把这些命题加以正确分析的时候，我们就可以发见它们
并没有包含任何成份是与"十"这个字相当的。要以十这样
大的数目的例子来解说这一点是比较复杂的；因此，不妨让
我们代之以"我有两只手"。这就意味着：
    "有一个a于是便有一个b，而a与b并不是同一个。当，
并且唯有当，X是a或者X是b的时候，'X是我的一只手'才
是真的，无论X可能是什么"。
    在这里"两"这个字并没有出现。的确a和b，这两个字
出现过，但是我们并不需要知.道.它们是两个，就正象我们并
不需要知道它们是黑的还是白的，或者可能具有任何别的颜
色一样。
    因而，数在某种严格的意义上来说，便是形.式.的.。足以
证明那些断言有各种各样的组合各有两个成份的各种不同命
题的种种事实，其共同之点并不是一种组成部分而仅仅是一
种形式。在这一点上，它们和那些有关自由神象、或者月亮、
或者乔治·华盛顿的命题是不同的。那些命题都涉及到时－
空的一个特殊部分，在所有的关于自由神象所能作的各种陈
述之中这一点都是共同的。但是在"有两个某某"的这类命
题之间，则除了一个共同的形式之外，便再没有任何共同的
东西了。"两"这个符号对于一个有这个符号出现的命题的意
义的关系，就要比"红"这个符号对于一个有红字出现的命
题的意义的关系远为复杂得多。在某种意义上，我们可以说
"两"这个符号并不意味任何事物；因为当它在一个真语句里
出现的时候，这个语句的意义里面并没有一个与之相当的组
成部分。如果我们愿意的话，我们还可以说数是永恒的、不
变的等等，但是我们必须补充说，它们都是逻辑的虚构。
另外还有一点。关于声音与颜色，柏拉图说"二者一起
就是两，其中每个就是一."。我们已经考察过了两.；现在我们
就来考察一.。这里面也有着一种谬误，非常有似于关于存在
的那种谬误。"一"这个谓语并不能应用于事物，而只能应用
于单一的类。我们可以说"地球有一个卫星"；但是如果说
"月亮是一"，那便是一种语法上的错误了。因为这样一种论
断能意味着什么呢？你也可以同样地说"月亮是多"，因为月
亮有许多的部分。"地球有一个卫星"的这种说法乃是赋给
"地球的卫星"这一概念以一种性质，即下列的这种性质：
"有这样的一个c；当，并且唯有当，X是c的时候，'X是
地球的卫星'便是真的"。
    这是一个天文学上的真理；但是如果你用"月亮"或任
何其他的专名词来代替"地球的卫星"的话，那末期结果若
不是毫无意义，便仅仅是同义反复了。因此"一"就是某些
概念的一种性质，正如"十"是"我的指头"这一概念的一
种性质一样。但如果要是论证"地球有一个卫星，即月亮，因
此月亮是一"，那就要和论证"使徒是十二，彼得是使徒；所
以彼得是十二"是一样地糟糕了；但若是我们以"白"来代
替"十二"的话，这种论证就会是有效的。
    以上的考察就表明了，尽管有一种形式的知识，亦即逻
辑与数学，并不是得自于知觉的；但柏拉图关于其他一切知
识的论证却都是谬误的。当然，这并不证明他的结论都是假
的；它仅仅证明柏拉图并没有提出有效的理由来假定他的结
论是真的。
    （2）我现在就来谈普罗泰戈拉的论点，即人是万物的尺
度，或者----按照人们所解释的那样---每.个.人都是万物的
尺度。这里最根本之点就是，我们必须决定讨论是在哪个层
次上进行的。很显然的，首先我们必须区别开知觉与推论。在
知觉方面，一个人不可避免地只是限于他自身的知觉；凡是
他所知道的别人的知觉，他都是由他自身的视与听的知觉里
面推论而知道的。做梦的人和疯人的知觉，作.为.知觉来说，也
正象别人的知觉是一样的；对于它们的唯一反驳就是，因为
它们的前后联系异乎寻常，所以它们很容易造成谬误的推论。
但是推论又是怎样的呢？它们也同样地是个人的与私有
的吗？在某种意义上，我们必须承认它们也是的。凡是我所
相信的东西，必定是由于有某种能够使我相信的原因。的确，
我的原因可以是另一个人的论断，并且它还可以是完全正当
的原因，----例如我是一个法官在听取证辞。可是无论我可
能是怎样的普罗泰戈拉的信徒，但对于某一套形象我宁愿接
受某个叙述者的意见而不用我自己的意见，这总归是合理的
事；因为我将会一再重复地发见，如果我起初不同意他的话，
只要肯细心一点就可以证明他是对的。在这种意义上，我可
以承认另一个人比我更有智慧。普罗泰戈拉的论点，如果加
以正当的解释，并不包含着一种见解说我永远不犯错误，而
只是说我错误的证据必须向·我呈现出来。对我过去的自己也
可以加以判断，正如对别人可以加以判断一样。但是这一切
都要预先假定，作为与知觉相对立的推论是有着某种非个人
的正确与否的标准的。假如我所作的任何一个推论都正象任
何另一个推论是一样地好，那末柏拉图从普罗泰戈拉那里所
推演出来的知识的无政府状态，事实上就确乎要出现了。因
此在这个重要之点上，柏拉图似乎是对的。但是经验主义者
却要说，知觉才是检验推论中经验材料正确与否的试金石。
    （3）普遍流变的学说是经柏拉图所歪曲过的，我们很难
想象曾有任何别人主张过柏拉图所赋给它的那种极端的形
式。例如，让我们假设，我们所看到的颜色是在不断地变化
着。"红"这样一个字可以应用于许多片颜色；但是如果我们
说"我看见了红"，我们并没有理由认为在我们说这话的整个
那段时间内，这话就应该不是真的。柏拉图是把见与不见、知
与不知这样的一些逻辑的对立应用于不断变化的过程，而得
到他的结果的。可是这些对立却并不适用于描述这一类的过
程。假设在一个大雾弥漫的日子里，你注视着一个人从你的
身边沿着大路走下去：他变得越来越模糊，终于到了一个时
候你可以确定你是看不见他了，但是期间却还有一段疑惑不
定的中间时期。逻辑的对立乃是为了我们的方便而被创造出
来的，但是不断的变化却需要有一种计量的工具，而柏拉图
却忽略了这种可能性。因此他关于这个题目所说的话，大部
分就都是文不对题。
    与此同时，我们必须承认除非文字在某种限度内具有确
定的意义，否则讨论就会是不可能的。然而在这里，我们也
很容易过分地绝对化。文字的意义的确是变化着的，我们不
妨以"理念"这个字为例。只有受了相当的教育之后，我们
才学会赋给这个字以某种有如柏拉图所赋给它的意义。文字
意义的变化应该落后于文字所描述的变化，这是必要的；但
是要求文字的意义应该没.有.变化，这却不是必要的了。或许
这一点并不适用于逻辑和数学的抽象文字，这些字（我们已
经看到）只能应用于命题的形式而非命题的内容。于是在这
里，我们又发现了逻辑和数学是特殊的。柏拉图受了毕达哥
拉斯派的影响，过分地把别的知识都同化于数学了。他和许
多最伟大的哲学家一起都犯了这个错误，但它毕竟是个错误。

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第十九章　亚里士多德的形而上学

    阅读任何一个重要的哲学家，而尤其是阅读亚里士多德，
我们有必要从两个方面来研究他：即参考他的前人和参考他
的后人。就前一方面说，亚里士多德的优点是极其巨大的；就
后一方面说，则他的缺点也同样是极其巨大的。然而对于他
的缺点，他的后人却要比他负有更多的责任。他生当希腊思
想创造时期的末叶；而他死之后一直过了两千年，世界才又
产生出来任何可以认为是大致能和他相匹敌的哲学家。直迄
这个漫长时期的末尾，他的权威性差不多始终是和基督教教
会的权威性一样地不容置疑，而且它在科学方面也正如在哲
学方面一样，始终是对于进步的一个严重障碍。自迄十七世
纪的初叶以来，几乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某
种亚里士多德的学说而开始的；在逻辑方面，则今天的情形
还仍然是这样。但是假如是任何一个他的前人（也许除了德
谟克里特而外）获得了和他同样的权威的话，那情形至少也
会是同样的灾难。为了对他公平偏见，我们首先就必须忘记
他那过分的身后的声望，以及由此而引起的同样过分的身后
的非难。
    亚里士多德大约是公元前384年生于色雷斯的斯塔吉
拉。他的父亲承袭了马其顿王的御医的职位。亚里士多德大
约是十八岁的时候来到雅典做柏拉图的学生；他在学园里一
直居留了将近二十年，直到公元前348-347年柏拉图逝世为
止。此后，他游历了一个时期，并娶了一个名叫赫米阿斯的
僭主的妹妹或侄女为妻。（谣传她是赫米阿斯的女儿或者是宠
姬，但赫米阿斯本人是个宦官的这一事实就否定了这两种说
法）。公元前343年，他作了亚历山大的老师，亚历山大那时
是十三岁；并且他一直担任这个职位直到亚历山大十六岁，在
那一年亚历山大被他的父亲腓力普宣布已经成年，并指定他
在腓力普缺位时摄政。人们对于亚里士多德和亚历山大两人
的关系所希望知道的每一件事情都是无法确定的，特别是因
为关于这个题目不久就有种种传说编造出来。他们两人之间
还有过一些通信，这些信已经被公认是伪造的了。那些对这
两个人都崇拜的人们，就想象着老师影响了学生。黑格尔认
为亚历山大的事业就表现了哲学的实际用途，关于这一点，阿
·维·贝恩说："如果哲学除了亚历山大的性格而外就没有别
的更好的证件来表明它自己的话，那就真是不幸了。......狂
妄、酗酒、残酷、报复成性、而又迷信得粗鄙不堪，他把深
山里的酋长的邪恶和东方专制君主的狂暴都结合在一道
了。"①
    至于我，虽然我同意贝恩对于亚历山大的性格的意见，然
而我却以为亚历山大的功业是极其重要，而且是极其有益的；
因为要不是他，整个希腊文明的传统很可能会早已经消灭了。
至于亚里士多德对于他的影响，则我们尽可以任意地猜想成
我们觉得是最合情理的东西。至于我，则我愿意想象它等于
零。亚历山大是一个野心勃勃而又热情冲动的孩子，和他父
亲的关系处得很坏，并且大概是不肯受教育的。亚里士多德
教导说，每个国家的公民都不应该达到十万人，②并且还宣扬
中庸之道的学说。我不能想象他的学生除了把他看成是他父
亲为了使他不致胡闹而安置来看管他的一位没趣味的老迂腐
而外，还能把他看成是什么别的。亚历山大对于雅典的文明
确实怀有一种势利眼的敬意，但这一点是他整个的王朝所共
有的，他们都希望能证明自己并不是野蛮人。这非常类似于
十九世纪俄国贵族们对于巴黎的那种感情。所以这一点也不
能归功于亚里士多德的影响。而且在亚历山大的身上，我也
看不出有任何别的东西可能来源于亚里士多德的影响。

//①《希腊哲学家》，卷一，第285页。
//②《伦理学》1170b。

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更使人惊异的倒是，亚历山大对于亚里士多德的影响竟
是如此之小，亚里士多德对政治的思考竟至于轻易地遗漏掉
了一个事实，即城邦的时代已经让位给帝国的时代了。我疑
心亚里士多德一直把亚历山大认为只不过是"一个放荡而拗
执的孩子，是永远不能理解一点哲学的"。大体上说，这两个
伟大人物的接触似乎是毫无结果的，竟仿佛两人是生活在不
同的世界里一般。
    自公元前335年至公元前323年（亚历山大就死于这最
后一年），亚里士多德住在雅典。在这十二年之中他建立了他
的学园，并写出了他的绝大部分著作。亚历山大一死，雅典
人就反叛起来并攻击亚历山大的朋友，包括亚里士多德在内；
亚里士多德被判以不敬神的罪，但是他不象苏格拉底，他逃
亡在外以避免受刑。第二年（公元前322年）他就死去了。
亚里士多德作为一个哲学家，在许多方面和所有他的前
人都非常之不同。他是第一个象教授一样地著书立说的人：他
的论著是有系统的，他的讨论也分门别类，他是一个职业的
教师而不是一个凭灵感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、细
致的、平凡的，而没有任何巴库斯激情主义的痕迹。柏拉图
思想中的奥尔弗斯成份在亚里士多德里面被冲淡了，而且被
掺进了一剂强烈的常识感；就在他富有柏拉图气味的地方，我
们也觉得是他的天生气质被他所受的训练给压倒了的。他不
是热情的，并且在任何深刻的意义上都不是宗教的。他的前
人的错误是青年人祈求不可能的事物而犯的那种光荣的错
误；但他的错误则是老年人不能使自己摆脱于习俗的偏见的
那种错误。他最擅长于细节与批评；但由于缺乏基本的明晰
性与巨人式的火力，所以他并没有能成就很大的建设工作。
我们很难决定应该从什么地方来开始叙述亚里士多德的
形而上学，或许最好的地方就是从他对理念说的批评以及他
自己那另一套的共相学说来开始。他提出了一大堆很好的论
据来反对理念，其中大部分已经在柏拉图的《巴门尼德篇》里
谈过了。最强的论据就是"第三个人"的论据：即，如果一
个人之所以为一个人乃是因为他象那个理想的人，那末就必
须有另一个更理想的人，而普通的人和理想的人就都应该象
这个更理想的人。其次，苏格拉底既是一个人又是一个动物，
于是就产生了一个问题，即理想的人是不是一个理想的动物；
如果是的话，那末动物的种类有多少，理想的动物也就必须
有多少。我们无须追究这种说法；因为亚里士多德已经说得
很明白，当有若干个体分享着同一个谓语时，那就不可能是
由于它们对于某种与它们同类的事物有关系的缘故，而必须
是由于它们对于某种更理想的事物有关系的缘故。这一点大
致可以认为已经是定论，不过亚里士多德自己的学说却很不
清楚。正是这种缺乏明确性，便使得中世纪唯名论者与唯识
论者的争论成为可能。
    亚里士多德的形而上学，大致说来，可以描述为是被常
识感所冲淡了的柏拉图。亚里士多德之难于理解，就正因为
柏拉图和常识感是很不容易掺合在一起的。当我们努力想去
理解他的时候，有时候我们就以为他表现的是一个不懂哲学
的人的通常见解，又有时候我们就以为他是用一种新的词汇
在阐明着柏拉图主义。过分强调单独的某一段话是不行的，因
为在另外的某段话里又会有着对它的改正或修订。总的说来，
要理解他的共相论和他的形式与质料的理论，最简易的方法
就是首先摆出来他的观点中的常识感学说的那一半，然后再
来考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。
    在一定的限度之内，共相论是十分简单的。在语言上，这
里面有专名词也有形容词。专名词适用于"事物"或"人"，
而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物或人。
太阳、月亮、法国、拿破仑等等，都是唯一无二的；这些名
字所能适用的并没有许多的事例。另一方面象"猫""狗"
“人"这样的字，则适用于许多不同的事物。共相的问题就是
要探讨这些字的意义，以及象"白""硬""圆"等等这些形
容词的意义。他说道①："'共相'一词在我的意思是指具有
可以用于述说许多个主体的这样一种性质的东西，'个体'一
词在我的意思是指不能这样加以述说的东西。"

//①《解释篇》，17a。

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一个专名词所指的东西就是"实体"，而一个形容词或类
名（例如"人的"或"人"）所指的东西就叫作"共相"。实
体是"这个"，而共相则是"这类"----它指事物的种.类.而不
指实际的特殊事物。共相不是实体，因为它不是"这个"。
（柏拉图的天上的床，对于那些能够看得见它的人来说，也是
一个"这个"；但这正是亚里士多德所不同意于柏拉图的地
方。）亚里士多德说，"任何一个共相的名词要成为一个实体
的名词，似乎都是件不可能的事。因为......每个事物的实体
都是它所特有的东西，而并不属于任何别的事物；但是共相
则是共同的，因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事
物的东西"。就此而论，这种说法的要旨就是共相不能自存，
而只能存在于.特殊的事物。
    亚里士多德的学说表面上是极其平易的。假设我说"有
足球赛这样一种东西"，大多数人会认为这种说法是明明白白
的真理。但假如我是指足球赛可以没有足球运动员而存在，我
就会很正当地被人认为是说着毫无意义的话了。同样地，人
们也会认为有父母之道这样一种东西，但那只是因为有许多
的父母；有甜美性这样一种东西，但那只是因为有许多甜美
的事物；有红，但那只是因为有许多红的东西。并且这种依
存关系被人认为并不是相互的：纵令踢足球的人永远没有踢
过足球，但他们还是依然存在的；通常是甜的东西可以变成
为酸的；而我的脸通常虽是红的，却也可以变成苍白而仍不
失其为我的脸。我们就以这种方式被引到一种结论说，一个
形容词其存在乃是有赖于一个专名词所意味的东西的，然而
却不能反之亦然。我以为这就是亚里士多德的意思。在这一
点上，正象在许多其他之点上一样，他的学说乃是一种常识
上的偏见而加以学究式的表现。
    但是要把这种理论弄得很精确，却不是件容易的事。假
定说足球赛没有足球运动员就不能存在，但是它却很可以没
有这个或那个足球运动员而照样存在。并且假定说一个人可
以不踢足球而存在，然而他却不能不做任.何.事.而存在。红.的
性质没有某.个.主体就不能存在，但是它却可以没有这个或那
个主体而存在；同样地一个主体没有某.种.性质就不能存在，但
是没有这样或那样性质它却能够存在。于是，用以区别事物
与性质的那种假设的理由就似乎是虚幻的了。
    事实上，作出这种区别的真正根据乃是语言学上的；它
是从语法里面得出来的。我们有专名词、形容词和关系字；所
以我们可以说：“约翰是聪明的，詹姆士是愚蠢的，约翰比詹
姆士更高"。这里，"约翰"和"詹姆士"是专名词，"聪明
的"和"愚蠢的"是形容词，而"更高"则是一个关系字。自
从亚里士多德以来，形而上学家们都是形而上地在解释这些
语法上的不同：约翰和詹姆士是实质，聪明和愚蠢则是共相。
（关系字则被忽略过去了，或者是加以错误的解释。）或许我
们若加以充分的注意就可以发见，有些形而上方面的不同是
与这些语法上的不同有着某种关系的；但如果真是这样的话，
那也只能是经过一个很长的过程，并须附带创造出一套人造
的哲学语言。而这种语言将不包含象"约翰"和"詹姆士"这
样的名字，以及象"聪明的"和"愚蠢的"这样的形容词；所
有日常语言中的用字都必须经过分析，并且须被意义较不复
杂的字所代替。一直要到完成了这件工作之后，对个体与共
相的问题才可能做出恰如其分地讨论。当我们终于到达了能
讨论它的时候，我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初
所设想的已经是大大不同了。
    因此，若是我没有能够讲清楚亚里士多德的共相论，那
乃是（我坚持认为）因为它本身就不清楚。但它的确是理念
论上的一个进步，而且的确是涉及到了一个真正的而又非常
重要的问题。
    另有一个名词在亚里士多德和他的经院派的后继者们中
间是非常重要的，那就是"本质"这个名词。这个名词和
"共相"绝不是同义语。你的"本质"就是"你的本性所规定
的你之为你"。可以说，它是你的那样一些属性，你若丧失了
那些属性就不成其为你自己了。不仅是一个个体事物有本质，
而且每种品类也都有本质。一种品类的定义就应该包括它的
本质在内。后面我还要谈到"本质"这一概念与亚里士多德
逻辑的关系。目前我只需说，我觉得它是头脑混乱的一种举
动，是根本不可能精确的。
    亚里士多德形而上学的另一点，就是"形式"与"质
料"的区别。（必须了解：与"形式"相对立的那种意义上的
"质料"，是不同于与"心灵"相对立的"物质"的。）①

//①“质料"、"物质"原文均为matter。----译者

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这里亚里士多德的理论也有一种常识的基础，但是这里
柏拉图式的改造却比在共相问题上更为重要。我们可以从一
个大理石像着手；在这儿大理石是质料，而雕刻家所塑造的
形状便是形式。或者，用亚里士多德的例子，如果一个人制
造了一个铜球，那末铜便是质料，球状便是形式；以平静的
海为例，水便是质料，平静便是形式。至此为止，一切全都
是简单的。
    他继续说，正是凭借着形式，质料才成为某种确定的东
西，而这便是事物的实质。亚里士多德的意思似乎就是平易
的常识：一件"东西"必定是有界限的，而界限便构成了它
的形式。例如说，有一定体积的水：用一个瓶子装起来的任
何一部分水就能够和其余的水划分开来，于是这一部分就变
成为一件"东西"；但是只要这一部分无法和其余的浑然一体
的物质划分开来，它就不是一件"东西"。一个雕像是一件
"东西"，而它所由以构成的大理石则在某种意义上仍然照旧
是一块石头的一部分，或者是一起山石的内容的一部分，而
并没有变化。我.们.不会自然而然地说，是形式才造成了实质
性；但这是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘
故。然而，每一个原子，假如它是一件"东西"的话，则也
还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件"东西"
的，因此在某种意义上也就有一个"形式"。
    现在我们就来看一种新的表述，这种新的表述乍看起来
似乎是很困难的。他告诉我们说，灵魂是身体的形式。这里
的"形式"并不意味着"形状"，那是很明白的事。后面我还
会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么；目前我只要说，在
亚里士多德的体系里灵魂就是使身体成为一.件.东西的东西，
它具有着目的的统一性以及我们认为与"有机体"这个名词
相联系的种种特点。眼睛的目的是看，但是脱离开它的身体
它就不能够看。事实上，那是灵魂在看。
    因而看起来，似乎"形式"就是把统一性赋予某一部分
物质的那种东西，而这种统一性通常（如果不是常常）总是
目的论的。但"形式"却要比这多得多，而所多的部分又是
非常之难于理解的。
    他告诉我们说，一件事物的形式就是它的本质和它的原
始实质。形式是有实质的，虽然共相是没有实质的。当一个
人制作一个铜球的时候，质料和形式二者都已经存在了；他
所做的全部工作只是把二者结合在一起而已；这个人并不制
造形式，正象他并不制造铜一样。并非每件事物都是有质料
的：有许多永恒的事物，其中除了那些能在空间中移动的而
外，就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性，没
有形式的质料只不过是潜能而已。
    形式是实质，它独立存在于它所由以体现的质料之
外，--这种观点似乎把亚里士多德暴露在他自己所用以反
对柏拉图理念说的论证之下了。他的形式原意是指某种与共
相迥然不同的东西，可是它却又具有许多同样的特点。他告
诉我们说形式比质料更加实在；这就使人联想到理念具有唯
一的实在性。看起来似乎亚里士多德对于柏拉图形而上学实
际上所做的改变，比其他自己所以为的要少得多。策勒尔就
采取的是这种见解，他在论到质料与形式的问题时说：①
　　　"然而，关于亚里士多德在这个题目上之所以缺乏明
晰性，其最后的解释可以从下列的事实里找到，即----我
们将会看到—-他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之
下，只曾.把自己解放出来了一半。'形式'之于他，正如
'理念'之于柏拉图一样，其本身就具有一种形而上的存在，
它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追
踪着理念从经验之中生长出来的过程，然而同样真确的是
这些理念，尤其是当它们离开经验与直接的知觉最远的时
候，终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变成了一种超
感世界的直接表象，并且在这种意义上还转变成了一种理
智直觉的对象"。

//①《亚里士多德》，卷一，第204页。

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我看不出来亚里士多德对于这一批评怎么能够找到一个
答复。
    我所能想象的唯一答案就是，他应该主张没有两件事物
可以有同.一.的形式。假如一个人制造了两个铜球，（我们必须
说）每一个就都有它自己特殊的圆性，这一特殊的圆性既是
实质的又是个别的，既是一般"圆性"的例子，但又并不等
同于一般的"圆性"。我并不以为上面我所引的各段话很能支
持这种解说。而且它还可能受到一种反驳，即特殊的圆性在
亚里士多德的观点里应该是不可知的；然而他的形而上学在
本质上却又是说，随着形式的愈来愈多和质料的愈来愈少，事
物也就逐渐地越来越可知。这若要和他的其它观点能相符合，
那就必须让形式能体现在许多的个体事物之中。如果他要说
有多少个球形的事物就有多少种形式（这些形式是球性的事
例），那末他就必须对他的哲学做出根本的修改。例如，他的
那种每一形式即等同于它的本质的观点，就和上面所提示的
这条出路无法相容。
    亚里士多德哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实
的区别相联系着的。单单质料就被想成是形式的一种潜能；某
一事物在变化以后要比在变化以前具有更多的形式，在这种
意义上一切变化就都是我们会称之为"演化"的那种东西。凡
是具有更多的形式的，则被认为是更"现实的"。神是纯形式
与纯现实；因此神就不能有变化。我们可以看出这种学说乃
是乐观主义的与目的论的：在这种学说里，整个宇宙以及宇
宙中的万物都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物
而发展着。
    潜能这一概念在某些方面是非常便当的，只须我们在使
用它时能够把我们的表述翻译成为不包括这一概念在内的一
种形式。“一块大理石是一座潜在的雕像"，这就是说，"从一
块大理石里经过适当的加工就可以产生出来一座雕像"。但是
当潜能用来作为一种根本的不可简化的概念时，它就往往隐
蔽着思想的混乱了。亚里士多德对它的应用是他体系中的缺
点之一。
    亚里士多德的神学是很有趣的，并且和他的形而上学的
其余部分有着密切的联系，----的确"神学"乃是他用以称
呼我们叫做"形而上学"的那种东西的名字之一。（我们所知
道以形而上学命名的那本书，亚里士多德本人并不是那样称
呼它的。）
    他说有三种实质：即，一种是可感觉的又可毁灭的，一
种是可感觉的但不可毁灭的，再一种是既不可感觉的又不可
毁灭的。第一类包括植物和动物，第二类包括天体（亚里士
多德相信它们除了运动而外是没有变化的），第三类包括人的
理性的灵魂以及神。
    证明神的主要论据就是最初因：必须有某种事物产生运
动，而这种事物的本身必须是不动的，是永恒的，是实质和
现实。亚里士多德说，欲望的对象与思想的对象就以这种方
式造成了运动，而它们本身则是不动的。从而神就由于被爱
而产生了运动，然而其他一切运动的原因则都是由于其本身
在运动着而起作用的（好象一个台球那样）。神是纯粹的思想；
因为思想是最好的东西。"生命也属于神，因为思想的现实就
是生命，而神就是那种现实；而神的自我依存的现实就是最
好的永恒的生命。因此我们说神是一个永恒的最好的生物，从
而永恒不断的生命与延续就都属于神；因为这就.是.神"。
（1072b）
    "由以上所说的就可以明白，有一种既永恒又不动并且独
立于可感觉的事物之外的实质。也已经证明了这种实质不能
有任何大小，而是既不包含许多部分，又是不可分割的。......
并且也已经证明了它是无感觉的、不可移动的；因为其他一
切的变化都必须先有位置的变化"。（1073a）
    神并不具备基督教的神明的那些属性，因为除了完美
（亦即神自身）而外若再想到任何别的东西，就会有损于神的
完美性了。"它自身必定就是神圣的思想在思想着（因为它是
万物中最优异的），而它的思想就是对思想的思想"（1074b）。
我们必须推论说，神并不知道我们这个地上世界的存在。亚
里士多德也象斯宾诺莎一样坚持说，尽管人必须爱神，但是
神要爱人却是不可能的事。
    神不能定.义.为"唯一不动的推动者"。反之，天文学的研
究得到的结论是有四十七个或五十五个不动的推动者（1074a）。
这些不动的推动者与神的关系并没有说明白；的确，
最自然的解释应该是有四十七个或五十五个神。因为在上述
论神的一段话之后，亚里士多德又继续说："我们绝不能忽略
这个问题，不管我们是设想只有一个这样的实质还是不止一
个"，紧接着他就谈到那个得出了四十七个或五十五个不动的
推动者的论证。
    不动的推动者这一概念，是一个难于理解的概念。对于
一个近代人的头脑说来，一种变化的原因似乎必须是在此以
前的另一个变化；并且宇宙若曾完全静止的话，那末宇宙就
会永远都是静止的。要了解亚里士多德的意思，我们就必须
谈到亚里士多德关于原因的说法。按照他的说法，有四种原
因；它们分别地叫做质料因、形式因、动力因和目的因。让
我们再举那个塑像的人为例。雕像的质料因就是大理石，形
式因就是要塑造的这座像的本质，动力因就是凿子与大理石
相接触，而目的因就是雕刻家心目中的目的。在近代的术语
里，"因"这个字是只限于动力因的。不动的推动者可以看作
是一种目的因：它为变化提供了一个目的，而那本质上就是
朝着与神相似的一种演化。
    我说过亚里士多德并不是宗教品质很深厚的，不过这话
只有部分的真确。我们也许可以多少是很随便地把他的宗教
这一面解说如下：
    神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现，是永恒存在
的，并没有任何未曾实现的目的。反之，感觉世界则是不完
美的，但它有生命、欲念、属于不完美那类的思想以及热望。
一切生物都在多少不同的程度上察觉到神，并且是被对神的
敬爱所推动而行动着的。这样，神就是一切活动的目的因。变
化就在于赋予质料以形式，但当其涉及到可感觉的事物时，则
始终有一种质料作为下层基础。惟有神才只包涵着形式而没
有质料。世界就在不断地朝着更大程度的形式而演进，并且
这样就日愈变得更近似于神。但是这一过程是不可能完成的，
因为质料并不能全然被消灭。这是一种进步与演化的宗教，因
为神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而
在推动着世界的。柏拉图是数学的，而亚里士多德则是生物
学的；这就说明了他们两人宗教的不同。
    然而这样便会是对亚里士多德的宗教的一种片面的见解
了；其实，亚里士多德还具有着希腊人那种对静态的完美的
爱好，以及希腊人的那种偏爱静观而不爱行动。他的灵魂学
说就表明了他的哲学的这一面。
    亚里士多德究竟有没有以任何形式教导过灵魂不朽说，
这在注释者们之间是一个伤脑筋的问题。阿威罗伊认为亚里
士多德不曾教导过；而阿威罗伊在基督教国家里是有许多追
随者的，其中最极端的就被人叫作伊壁鸠鲁派，但丁发见这
些人都在地狱里。事实上，亚里士多德的学说是复杂的，很
容易被误解。在他的《论灵魂》一书里，他把灵魂看成是与
身体结合在一起的，并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说
（407b）。似乎灵魂是随身体而消灭的："因此无可怀疑，灵魂
与它的身体是不可分的"（413a）；但是他随即又补充说道：
"或者，无论如何，灵魂的某些部分是如此的"。身体与灵魂
的关系即质料与形式的关系："灵魂必定是在一个物体的形式
的内部就潜存着生命的那种意义上的一种实质。但是实质是
现实，因而灵魂就是具有上述特征的身体的现实"（412a）。灵
魂"是与事物本质的规定公式相符合的那种意义上的实质。这
意思就是说，它是一个具有上述规定的特性（按指具有生
命）的身体的'本质的东西'"（412b）。"灵魂是一个潜存着
生命的自然体的第一级的现实。上述的这种自然体便是一个
有机组织的身体"（412a）。如果问灵魂和身体究竟是不是一
个，那就象问蜡和以模型铸出来的蜡的形象是不是一个，是
同样地没有意义了（412b）。自我滋养是植物所具有的唯一的
精神能力（412a）。灵魂是身体的目的因（414a）。
在这部书里，亚里士多德区别了"灵魂"与"心灵"，把
心灵提得比灵魂更高，更不受身体的束缚。谈过了灵魂与身
体的关系之后，他说道："心灵的情况是不同的；它似乎是植
于灵魂之内的一种独立的实质，并且是不可能被毁灭的"
（408b）。又说："我们还没有关于心灵或者思维能力的证据；
它似乎是一种大不相同的灵魂，有如永恒的东西之不同于可
消逝的东西那样；唯有它才能孤立存在于其他一切的精神能
力之外。由于以上所述显然可见（尽管有些相反的说法），灵
魂的其他一切部分都是不能单独存在的"（413b）。心灵是我
们的一部分，它能理解数学与哲学；它的对象是没有时间性
的，所以它本身也就被看成是没有时间性的。灵魂是推动身
体并知觉可感觉的对象的东西；它以自我滋养、感觉、思维
与动力为其特征（413b）；但是心灵则具有更高的思维功能，
它与身体或感觉无关。因此心灵就可以是不朽的，虽说灵魂
的其他部分都是不能不朽的。
    要了解亚里士多德的灵魂学说，就必须记得灵魂是身体
的"形式"，而空间的形状则只是"形式"的一种。那末灵魂
与形状之间的共同之点又是什么呢？我以为共同之点就是两
者都把统一性赋给了某一定量的质料。一块大理石里面后来
将要变为一座雕像的那一部分，现在还不曾与大理石的其他
部分区分开来；它现在还不是一件"东西"，并且也没有任何
的统一性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后，它就有了由
它的形状而得到的统一性。灵魂最本质的特征----灵魂就是
以此而成为身体的"形式"的----就是它使身体成为了一个
有机的整体，并且作为一个统一体而有其目的。一个单独的
器官所具有的目的是在它的自身之外的；例如眼睛在孤立时
就不能看。所以有许多事情，尽管当以一个作为整体的动物
或植物为其主体时，是可以那么说的；但是对于它的任何一
部分可就不能也那么说了。正是在这种意义上，有机组织或
者说形式才能赋予实质性。凡是赋予植物或动物以实质性的，
亚里士多德便称之为"灵魂"。但是"心灵"却是另一种不同
的东西，与身体的联系也不那么密切；也许它是灵魂的一部
分，但是它却只为很少数的一小部分生物所具有（415c）。作
为思辨过程的心灵并不能成为运动的原因，因为它永远不会
想到一切实际的东西，也永远不会说应该避免什么或者应该
追求什么（432b）。
   《尼各马可伦理学》一书中提出了类似的学说，虽然在术
语上略有改变。灵魂里面有一种成份是理性的，有一种成份
是非理性的。非理性的部分有两重：即，在各种生物（包括
植物）之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜
欲部分（1102b）。理性灵魂的生活就在于沉思，这是人的完
满的幸福，尽管并不能完全达到。"这样的一种生活对于人恐
怕是太高了：因为人并不是就凭作为一个人便可以这样生活
的，而是就他身中有着某种神圣的东西存在，他才能如此的；
并且它的活动之优越于其他各种（实际的）德行的作用，正
与它之优越于我们复合的本性的程度是一样的。所以，如果
与人比较起来理性乃是神圣的，那末与人的生活比较起来符
合于理性的生活也就是神圣的。但是我们绝不能听从有些人
的话，那些人劝告我们说我们既是人就该去想人的事情，既
然有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我们的力量使自
己不朽，尽最大的努力依照我们生命中最美好的东西而生活；
因为即使它在数量上很小，但是它在力量上和价值上却远远
超过了一切事物"（1177b）。
    从这些段话看来，则似乎个性----这是区别开一个人与
另一个人的东西----是与身体和非理性的灵魂相联系着的，
而理性的灵魂或者心灵则是神圣的、非个人的。一个人喜欢
吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝；这就区别开了人与人。但是
当他们都想到乘法表的时候，只要他们想得正确，他们之间
就没有任何的分别了。非理性的灵魂把我们区分开来；而有
理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或理性的不
朽并不是个别的人的个人不朽，而是分享着神的不朽。我们
看不出亚里士多德是相信柏拉图以及后来基督教所教导的那
种意义上的个.人.的灵魂不朽的。他只是相信就人有理性而论，
他们便分享着神圣的东西，而神圣的东西才是不朽的。人是
可以增加自己天性中的神圣的成份的，并且这样做就是最高
的德行了。可是假如他真的完全成了功的话，他也就会不再
成其为一个个别的人而存在了。这也许并不是对于亚里士多
德的话的唯一可能的解释，但是我以为这却是最为自然的解
释。